Nuevo miembro de la Academia de la Historia de Cuba.

La Academia de la Historia de Cuba ha revitalizado su membresía. Entre sus últimas incorporaciones figura el Doctor en Ciencias Históricas Rigoberto Segreo Ricardo. Segreo es profesor de la Universidad de Holguín.

La cosecha científica de este intelectual holguinero incluye los libros “América y Europa: encuentro de dos mundos”, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1992; “Conventos y secularización en el siglo XIX cubano”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1997, “De Compostela a Espada. Vicisitudes de la Iglesia Católica en Cuba”, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2000 e “Iglesia y Nación en Cuba (1868-1898)”, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2010. 

Su designación como miembro de número de la destacada Academia llena de sentimientos nobles a quienes aprecian a Segreo, como amistosamente es conocido, pero también despierta curiosidad por saber la acogida  por parte de quien lo recibe. De tal manera, en la placidez de su hogar, una conversación personal que se desarrollaba entre ambos, devino en espontánea entrevista.

En tales circunstancias, es normal que la improvisación predomine en sus palabras, pues no hubo cuestionario previo. Tomamos sus respuestas con toda la frescura con que emergieron de su cerebro. Puede parecer que esas circunstancias pueden menguar la calidad de lo expresado, pero Segreo es persona de principios firmes y conocimiento profundo. Para él, el encuentro que sostuvimos fue solo recordar lo que ya son convicciones atesoradas en su memoria.

MOC ¿Qué significa ser miembro de número de la Academia de la Historia de Cuba?

RSR. La Academia de Historia de Cuba es una vieja institución, surgida en 1910.  Hizo indiscutibles aportes historiográficos en el contexto cubano. Fueron miembros de esta Academia personalidades como Enrique José Varona y Jorge Mañach. Me alegra mucho que se haya restablecido, bajo la dirección de un historiador insigne como Eduardo Torres Cuevas.

Imagínate, para nosotros es un honor que colegas prestigiosos nos hayan seleccionado como miembro de número de la Academia, En Holguín también fueron seleccionados José Vega Suñol y José Abreu Cardet. Pocos, si tienes en cuenta que en esta ciudad hay una fuerte tradición historiográfica, hay muchos otros compañeros que, por su obra, merecen también ser miembros de la Academia. Espero que también les llegue su oportunidad.

Esta designación me satisface. Realmente entraña un reconocimiento a las pequeñas cosas que uno ha hecho, pero en el fondo es una responsabilidad que te obliga a ser mucho más cuidadoso con tu obra.

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MOC. ¿Cuáles son los momentos de continuidad y ruptura en el pensamiento social cubano respecto al del resto de Latinoamérica?

RSR. Cuba es parte de Latinoamérica y en ese sentido se inserta en una lógica de pensamiento continental, por tanto, la continuidad de las ideas entre el continente y la isla es fluida.

Ocurre que los investigadores, a veces, no tienen en cuenta ese fenómeno y se estudian los procesos teóricos de la isla desvinculados de los procesos continentales, esto está condicionado también por cierto aislamiento cubano con respecto al continente, en determinados periodos, especialmente, en uno de los más recientes que hemos vivido.

Es evidente que la sustentación del proyecto revolucionario cubano sobre la base del comunismo internacional y especialmente soviético, creó barreras entre el continente y la isla. Pero en general,  la continuidad de los procesos de ideas ente un lugar y otro es fluido.

Hay dos momentos de rupturas que son muy evidentes, uno en el siglo XIX y otro en el XX. En el primer caso, como sabemos, América culmina los procesos de la primera independencia en los 25 años iniciales del siglo XIX y Cuba queda rezagada hasta finales de esa centuria. Esto implicó dinámicas diferentes en cuanto al curso de las ideas independentistas y, sobre todo, a sus posibilidades de realización. Es un tema muy interesante el estudio en profundidad de por que Cuba no va a la independencia junto con el resto del continente.

El otro momento, se da en la segunda mitad del siglo XX, con la Revolución Cubana que inaugura el ciclo de revoluciones socialitas en el hemisferio. Aquí se produce una ruptura profunda en cuanto a las ideas, mientras en Cuba se impone un pensamiento marxista, en el resto de América se mantiene el pensamiento liberal.

Esta ruptura fue incluso política y diplomática y alcanzó niveles continentales, sabemos que los Estados Unidos lograron manipular a los gobiernos latinoamericanos y Cuba fue expulsada de la OEA, realmente aislada. Mientras esto ocurría, a nivel de políticas de estado, las fuerzas de izquierda imitaban los caminos cubanos y se imponía una verdadera ola de insurreccionalismo continental. Con ser tan pequeña en términos geográficos, Cuba ha jugado un papel muy significativo en los procesos del pensamiento latinoamericano en la segunda mitad del XX.

Felizmente, las aguas han tomado su nivel, y Cuba se integra a Latinoamérica. Dos procesos mundiales determinan esa nueva realidad: el derrumbe del campo socialista europeo, que hace cuestionable los presupuestos teóricos del propio proyecto cubano, por un lado, y por el otro, el revivir de los proyectos de izquierda en Latinoamérica.

MOC. ¿Cuáles son los límites entre las corrientes de pensamiento social, académicamente sistematizadas, y el pensamiento cotidiano?

RSR. La teoría se expresa siempre como una síntesis de la cultura, pero está muy lejos de ser todo el pensamiento social, yo diría que el universo más amplio del pensamiento se da a nivel cotidiano. Sabemos las diferencias entre uno y otro, el cotidiano no alcanza el nivel de sistematización y coherencia del teórico, pero en cambio es un poderoso factor de movilización de las grandes masas.

Ambos existen en continuidad y relación, de tal modo que, podría decirse, la parte más dinámica del pensamiento es aquella donde confluyen su expresión teórica y su nivel cotidiano. Es decir, las ideas son instrumentos de preservación  o cambio de la realidad, en la medida en que las grandes masas se apoderan de ellas, hoy ven en él a sus más esenciales intereses representados.

En cuanto a la investigación, ocurre que solo se asume como pensamiento a la teoría y, frecuentemente, se deja fuera la manera de pensar del hombre común. Claro, este nivel es más difícil de estudiar, porque casi nunca deja constatación escrita; sin embargo, el pensamiento nunca estará completo si margina el sentir y las aspiraciones de las grandes masas.

MOC. ¿Cómo concibes la asunción de la modernidad en Latinoamérica, desde su dimensión cultural?

RSR La modernidad es un solo concepto, tanto a nivel estructural como institucional, ideológico, etc.  Los procesos en la economía y la cultura no pueden separarse, se complementan mutuamente. Por eso hablar de modernidad en Latinoamérica es un fenómeno complejo, ya que es un proceso cultural que debe superar todo un mundo de relaciones económicas, sociales y políticas precapitalistas.

La modernidad en Latinoamérica tal vez haya sido uno de los procesos más agónicos, por las deudas que va dejando con el pasado. Por ejemplo, la independencia política del primer cuarto de siglo, implicó, sin dudas, un ciclo de modernidad, pero dejó, prácticamente, intactas las estructuras precapitalistas. La oligarquía se hizo del poder político, traicionando en cierto sentido el ideal de modernidad de los padres fundadores de la independencia. Mantuvo el latifundio, la monoproducción, el monomercado, etc.

Martí era absolutamente conciente de que no se había conquistado toda la independencia, y no lo decía solo en su sentido político, sino especialmente, por la preservación del viejo orden.

Habría que esperar a la segunda mitad del siglo XIX para que las incipientes burguesías latinoamericanas promovieran un proyecto liberal de modernización más coherente. Fueron tres lo pivotes de este proceso; el nacionalismo, el positivismo filosófico y las reformas liberales.

Se trataba de ir más allá de la independencia política y modernizar las estructuras económicas y sociales, pero la endeblés de este sujeto burgués ponía los límites de esa modernidad. Se impuso en casi todo el continente la copia de modelos foráneos, - especialemrnte, el inglés y el norteamericano - mientras la modernidad se imponía a costa del indio y de las masas populares.

La burguesía latinoamericana tampoco tenía capacidad para contrarrestar la poderosa influencia del capital extranjero. El logro mayor de este ciclo moderno  es la sustitución del estado oligárquico por el estado burgués nacionalista; su rémora, era la convivencia con ciertas estructuras precapitalistas y la realización de un proceso a espaladas de las masas; lo más que pudo lograr, en su fase tardía, fue un discurso populista.

En el siglo XX la modernidad latinoamericana pasa a ser patrocinada por las fuerzas de izquierda. Ellas tienen su principal base social en las capas medias y la burguesía nacional. Podríamos considerar que la Revolución Mexicana inaugura este proceso, especialmente, con un proyecto de estado y de sociedad que defiende los intereses nacionales. Lázaro Cárdenas, con la nacionalización del petróleo y la reforma agraria, se convierte en el paradigma de este proceso,

En rigor, la modernidad es un proceso de larga duración. Lo experimenta el continente latinoamericano desde la llegada del conquistador y encuentra su primer gran sujeto social en el criollo.

El ciclo premoderno de la cultura latinoamericana, puede situarse hasta finales del siglo XVIII. Es más importante de lo que generalmente se cree, en cuanto a dibujar la naturaleza del hombre latinoamericano. La modernidad se abre paso contra ese ciclo, con todo lo que implica respecto a estructuras y en cuanto a creación artística y literaria.

Cuando tú piensas en la situación de la masa indígena actual, te das cuenta de cuáles son los límites de esa modernidad en el continente y el carácter elitista que la ha dominado.

MOC. ¿Qué papel juega el historiador latinoamericano en estos momentos del siglo XXI?

RSR  El historiador es un intelectual que tiene funciones sociales muy bien definidas. El aporte del historiador a la cultura es, sobre todo, la preservación de la memoria histórica del pueblo. Ahí radica su significación social y la importancia de su trabajo. A semejanza de un individuo que, tras perder su memoria, pierde su identidad personal, también los pueblos pierden la suya sin memoria histórica.

Mas, la historiografía es una ciencia, que estudia procesos objetivos, aunque siempre se haga desde la subjetividad del historiador. Es una elemental norma de honradez preservar esa objetividad, no subordinarse a ideologías y políticas extrañas a la ciencia histórica.

Estoy de acuerdo con Jorge Ibarra cuando dice que la historia, como ciencia, no se ha creado para justificar políticas, sino que las políticas tienen que sustentarse sobre la experiencia de la historia.

Yo creo que el historiador latinoamericano tiene una gran responsabilidad y consiste esencialmente, en ser fiel al pasado histórico como mejor manera de proyectar el presente y el futuro. Claro, la ideología también se entreteje en el discurso historiográfico y es justo que así sea; la visión del pasado siempre se hace desde el presente y en ella va toda la aspiración del historiador y de las clases a que sirve; la cuestión clave reside en no subordinar el discurso historiográfico al discurso político.

La memoria histórica es tal vez una de las herramientas culturales más importantes que tienen los pueblos latinoamericanos, para contrarrestar la ola de pensamiento neoliberal que desarraiga al sujeto y lo convierte en una simple extensión de la máquina y del mercado.

El retorno al África

Millones de africanos fueron arrancados de sus tierras para esclavizarlos. Ellos serían los encargados de hacer funcionar el modelo colonial europeo implantado en el llamado Nuevo Mundo. Durante siglos, les tocaría la parte del funcionamiento más inhumana y vituperable.

Afortunadamente, el siglo XIX sirvió de escenario a un proceso abolicionista, dilatado y asimétrico. Para unos, sus causas fueron hipócritas: el capitalismo en desarrollo necesitaba hombres con poder adquisitivo para comprar las mercaderías ofertadas. Otros prefieren incluir en sus análisis la cuota de humanismo que, sin dudas, estuvo presente en el proceso.

Sin embargo, una vez obtenida la libertad se abría una interrogante frente a los antiguos esclavos. Parte de ellos – no la más numerosa – escogió el reencuentro con sus semejantes en las lejanas comarcas africanas. Surgieron entonces movimientos de diversas denominaciones. Panafricanismo, negritud o retorno a África figuran entre los más conocidos.

Uno de los pioneros del retorno al África fue el descendiente de la etnia Ibo, nacido el 3 de agosto de 1832, en la caribeña isla de Saint Thomas, que en aquella época era una dependencia de Dinamarca. Llevaba por nombre Edgard Wilmot Blyden.

Según la opinión de algunos estudiosos de sus concepciones, existen líneas que pueden tomarse como estructuras fundamentales de su pensar. Para Blyden era obvio que los africanos tenía una patria: África. Una especie de gran país continental, ajeno a las fronteras internas que los europeos, caprichosa y malintencionadamente, delimitaron.

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Él abogaba por el reconocimiento de una nacionalidad africana, en África, escudo de los valores de aquellos pueblos y de sus hermanos al otro lado del Atlántico. En dicha concepción tuvo una influencia importante el nacionalismo europeo entonces en boga.

Fue un firme defensor del pasado de su continente y avizoraba su porvenir dentro de las más fructíferas manifestaciones. Para Blyden, el respeto a la cultura y valores africanos resultó un punto suficiente para levantar tribuna contra quienes no la reconocían.

Nunca creyó en la inferioridad africana proclamada por voceros europeos. Si su pueblo había atravezado por etapas de estancamiento, los motivos jamás podrían buscarse en el origen étnico, sino en las circunstancias por las cuales había atravesado.

Particular destaque merecen sus ideas respecto al aprendizaje de las naciones. Él confiaba en el intercambio de experiencias y enseñanzas.

Mas, la historia no siempre premia los esfuerzos más nobles. En medio de siglos de desarraigo, impuesto por las esclavizantes condiciones en medio de las cuales vivieron, miles de africanos habían asimilado otros patrones culturales y, alretornar, surgieron las discordancias.

Irónica paradoja en la vida de esos hombres.

El gentilicio español visto en la distancia

Polémica resulta la designación de “español” para los habitantes de la península ibérica. Lo es, más para ellos mismos que para quienes no convivimos en aquel ámbito. En el centro de los conflictos están los fuertes lazos identificativos que ostentan buena parte de las regiones.

Hoy existen quienes prefieren ser llamados vascos, gallegos o catalanes – por solo mencionar algunos – antes que aceptar el calificativo de español. Muy variadas pueden ser las causas de esta actitud y no es la pretensión de estas líneas el penetrar en cada una de ellas, ni siquiera en las principales, tan solo actualizar en ciertos argumentos que se brindan por los defensores de una u otra posición.

Ciertas teorías sustentan una base cultural común que permite la defensa del gentilicio “español”. En busca de esas raíces retroceden en el tiempo por más de cinco centurias. En ese viaje al pasado se detienen, justamente, en el violento proceso desplegado durante la confrontación con los “moros”.

Sin lugar a dudas, el enfrentamiento al musulmán provocó cierto “olvido” de las diferencias internas. Tampoco sería válido ignorar que en los combates creció el orgullo español. Mas, las disimilitudes culturales eran imposibles de borrar, a pesar de las “hazañas” de la Reconquista.

Según otros estudiosos, la base material de la monarquía española cobró solidez con la unión de Aragón, Castilla y Granada. No obstante, este paso era aun insuficiente para contemplarla como una monarquía absoluta capaz de homogeneizar los perfiles culturales ibéricos.

Los intentos de los soberanos en pos de la centralización política se dirigieron contra las Cortes y los Ayuntamientos, instituciones de larga data en las tradiciones políticas y sociales de la península.

En la limitación al poder real incidió la fuerza alcanzada por dichas instituciones durante la Reconquista. Ella fue un proceso consumado mediante la liberación sucesiva de porciones de territorio; cada una se convirtió en reino autónomo con ínfulas de “nacionalidad” conformada. Emitieron múltiples leyes y sirvieron de acogedor nicho de acrisolamiento para buena parte de las costumbres regionales durante esa etapa.

Las conquistas también engendraron un poder férreo en los nobles, muy difícil de doblegar por los monarcas. Se fortalecieron las ciudades y pueblos del interior en su enfrentamiento al musulmán y cierto sentido de pertenencia, ligado a las posibilidades de sobrevivir, unió a múltiples comunidades en torno a ellas.

A su vez, la configuración peninsular y el intercambio comercial con las posesiones en la bota italiana contribuyeron a jerarquizar las ciudades marítimas en un sentido similar al de los asentamientos anteriores.

Debe agregarse, que durante los ochocientos años de luchas contra los árabes distaron de borrarse las costumbres inherentes a cada territorio. Hacia el final del proceso, en la parte septentrional predominaban costumbres de los godos y vándalos, mientras en la mitad meridional tenían particular fortaleza los hábitos de los propios árabes.

A tenor con esta teoría, el proceso de transculturación dentro del escenario ibérico, que recoge Fernando Ortiz en su obra cumbre, previo al que fuera parte de su atención para la mayor de Las Antillas, no tuvo como resultado un sujeto cultural único, ni homogéneo.

Resulta muy difícil encontrar una unidad cultural en esas condiciones, capaz de sostener una nacionalidad española. Su origen, si es que realmente está conformada, debe buscarse en otros procesos etnohistóricos.